赵金柏

1954年在大港烟墩山出土了一件有120多字铭文的簋，郭沫若与唐兰认为簋铭“■”（以下用“□”代）应该是丹徒附近的地名，释为“宜”，这一反映吴国历史文化的坐标性文物因此命名为“宜侯夨簋”。然而60年过去了，丹徒地域没有找到一个与“宜”字有关地名，相关的历史文化也成了难以解释的谜案。
　　本文另辟蹊径，试用方言破解其谜。
　　一、地名之谜
　　“□”在簋铭中表示地名，出现五次，是使用率最高的中心文字。“□”本是“俎”与“宜”的古字，这个象形字的本意是放着两块祭肉的供台，有适宜祭祀之意。作为地名，“□”是解释为“宜”，还是解释为“俎”，要看当地的地名与之是否匹配，地名相关的历史文化与之是否吻合。
　　出土簋铭的烟墩山就在圌山脚下，圌山的“圌”字，方言念“qu”。明代江阴学者李诩《戒庵老人漫笔》卷六中谈到圌山“石婆婆”说：“圌（音徐）山向江一半，舟行过者，远望石形，紫裙乌发，俨然一老妪，人呼石婆婆”。明末清初地理学家刘献廷《广阳杂记》卷四记载：“土人赵茂先者，所居地属镇江府，与焦山相值，有山曰瞿，半出江岸”。柳诒徵在《读大港赵氏宗谱》一文中对其作按说：“即圌山，俗读瞿音。”上述文献记载的是圌山方言读音，圌山方言“徐”和“瞿”同音都念“qu”。
　　马景崙先生说：“徐的读音qu，是元代以后才出现的，《诗经》时代没有这个读音。‘徐’之声母，上古读音近似【z】”。也就是说圌山方言“徐”的古音近似“俎”。
　　字音上我们通过“俎”找到了“□”与方言“圌”之间的联系，可是圌的本意是：判竹圜以盛谷也（《说文》）；读音为：市缘切（《唐韵》）。“圌”字在字义、字音与字形上本来与“俎”字并无关系。“□”是如何变为“圌”的呢？
　　《丹徒县志》记载着圌山的传说，这个传说是：圌山原名叫“瑞山”，秦始皇禁忌圌山的王气，造了一个“圌”字来替代原来的山名。传说是历史的风影，传说中有多少历史的可能性，要看这个传说有多少符合历史文化的走向与逻辑。
　　簋铭中，“□”第一次出现是用于“宗土”二字前，“宗土”指社稷宗庙，“□”是吴国社稷宗庙所在的圣地，《礼记•王制》说：诸侯在自己的领土祭社稷、祭祀名山大川。圌山左有青龙，右有白虎，以宏伟的收拢之势面对滚滚而来的江水，是诸侯应该祭祀的名山大川；圌山脚下的连岗丘陵是吴国王陵所在，圌山是吴国祭祀王陵与山川的圣地。圌山“半山土地庙”与“宗土”这座社稷宗庙有着历史文化的渊源关系，“□”是指圌山。郭沫若、唐兰关于“□在丹徒附近”的判断十分正确，窃以为两位大家要是了解圌山的方言的话，也会把“□”释为“俎”的。
　　《史记•吴泰伯世家》说：“寿梦立而吴始益大，称王。”“瑞”由“王”与“耑”会意，《说文》说：耑，上端像植物初生，下端像它的根，有发端之意。圌山是吴国的祭祀圣地，是吴国的王兴之地。在吴侯称王的时代，给这座王气发端之山再起一个“瑞”字之名，或者将“俎”字之名改为“瑞”字之名是符合历史走向的。
　　圌山的宗土之庙与山脚下的王陵构成吴国最重要的祭祀区，传说秦始皇凿断的京岘山龙脉正是在这一轴线上。山名“俎”字与祭祀有关，“瑞”字涵有王气，虽然说秦始皇不可能像传说那样来亲自造一个圌字，但统一中国、焚书坑儒、统一文字的始皇国策必然禁忌具有吴国王气的山名。带有祭祀王气的山名“□”字和“瑞”字被改为“圌”字符合历史的逻辑，圌山之“谷阳”在秦代改为“丹徒”也是一个佐证。
　　秦代禁忌圌山的王气，主要是禁祭吴王的宗祖后稷。禁忌之下宗土庙失去了社稷的意义而变成了民间土地庙。以表示盛谷物的“圌”取代原有的山名，也合乡民在圌山祭祀土神祈求丰收之意。圌字市缘切，既不念带有满清口音的“chui”，也不是圌山方言的“qu”音。对于“圌”字山名，秦始皇做到了书同文，但做不到语同音，短暂的秦代无法改变当地乡民长期称呼“俎”山的习惯，“圌”字的读音因此被“俎”字同化了。
　　“□”是圌山的名字，读“俎”。圌山方域呼作俎方，朱方是俎方的同音通假。谷阳是圌山山谷南向之处所，朱方、谷阳应该是“□”所指的圌山地域。秦始皇统一中国，改谷阳为丹徒，“三千赤衣囚徒为丹徒”的传说，也脱离不了秦代在圌山地区禁忌王气的历史轨迹，丹徒之名或与保留的土地神祭祀有关。从半山土地庙旁大量的山石废墟看，朱方城可能就地取材，用圌山的红山石磊之。地名中“朱方”之朱，“丹徒”之丹的用字，除了同音通假的因素外，与圌山的红山石或有一定的关系。永嘉之乱，南下的北方士族也因“□”与徐（州）的读音相似而冠以“南”字称“南徐”。
　　二、历史之谜
　　簋铭“侯于□”意即在圌山地域为侯。
　　《史记•吴泰伯世家》说：“泰伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。”。文身断发是为了示不可用吗？既然南奔了，文身断发示给谁看呢？
　　簋铭“□”所指的圌山处于长江之滨，圌山西南是沿江丘陵，荆蛮土著人傍山依水择丘陵高台而居，这丘陵之上的磨盘墩、癞鼋墩出土过大量的石器、骨器工具。泰伯奔吴之前，渔猎、采摘是圌山的荆蛮土著人的主要生活手段。圌山西南的吴王余昧墓出土了一件重要文物——鸠杖，鸠杖的底镦是“文身断（短）发的荆蛮人”。“文身断（短）发”反映了荆蛮人通过打扮与纹身把自己搞的像百兽之王，祈望自己像老虎一样通吃一切的习俗。泰伯、仲雍“文身断发”，应当是为了入乡随俗，求得荆蛮土著人的认可。
　　《史记•吴泰伯世家》说：“泰伯奔荆蛮，自号句吴，荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯”。簋铭中表示吴字的文字“■”上还是一个虎头，可见荆蛮人崇拜自然，力大为王。虽然泰伯、仲雍有让位之义，但这样的让位之义最多使荆蛮人接纳善待他们，并不能使荆蛮人让位给这两个落荒者。泰伯、仲雍以什么“义”使荆蛮人归顺自己？
　　泰伯有后稷为旗帜的农耕技术与农神崇拜，吴侯的祖宗后稷因掌握农耕技术被尊为谷神，“□宗土”作为吴国的社稷宗庙必然供奉之。农耕技术造福于荆蛮人，但仅仅农耕技术带来的好处达不到“义”的高度。荆蛮人没有儒家的理念，不见得会把农耕之利上升到义的高度；荆蛮人也不是天生的奴才，他们不会轻易地受制于人。《礼记•祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”。祭祀谷神后稷才能谈得上“义”，才能神化吴侯自己，才能借助神灵统摄荆蛮人。祭祀后稷是把社稷大义建立在土谷民生上，把权力建立在农神崇拜上。
　　《史记》记载武王封周章，周章就是铭文中的吴侯“夨”，夨簋铭文说周王改封周章在圌山为侯。武王已封周章，后世周王为何要改封周章？有人说是周康王根据“宗土”庙占卜的结果而改封的。武、成、康是西周励精图治的时代，无论是成王还是康王都不可能没事找事，“烽火戏诸侯”般地“卜”改武王的命令。把占卜的结果作为改封的理由是站不住脚的，《左传》说：“国之大事,在戎与祀。”改封的原因应当是以圌山为中心的“宗土”祭祀与国防需要。
　　成王时发生三监之叛，“周公征之，遂定东夷”，参与叛乱的商奄残余南逃，盘踞在圌山东南仅几十公里的武进淹城，国防形势要求周王必须加强对东南诸侯国的统治。如何加强呢？周王大做圌山宗土之庙的文章，将吴侯改为具有祭祀意义的“□”侯并予大量的赏赐，表彰吴侯在圌山设宗庙祭祀祖宗的忠孝之心。这样，在周初的国家危机中，周王肯定了吴侯的忠心，吴侯得到了周王的信任便高高兴兴地为周王坐镇东南国防重地。如果不是成王即位后，王侯之间的政治危机与周公的强势平叛，已受封武王的周章还能对改封受宠若惊地铸簋铭文吗？下达改封命令的王，或是成王或是代成王出征的周公。
　　吴国王陵在圌山西南侧，按代序由近而远地朝向东北面圌山上的“半山土地庙”葬于丘陵山头上，王陵选择的山头高度都在圌山“半山土地庙”之下，落差约有50米。圌山因吴国的社稷宗庙所在，成为祭祀的圣地。这一现象才能得到合理的解释。吴国开疆拓土立足荆蛮赖于圌山的祭祀，周初改封确定诸侯国的牢固地位赖于圌山的祭祀，凝聚吴国人心发展壮大、称王称霸也赖于圌山的祭祀。圌山宗土庙与庙下的吴国王陵构成了吴国的历史轴线。这条轴线以“□宗土”为起点埋藏着吴国从兴起到称王的主要历史，吴侯周章墓出土的夨簋为代表的礼器和吴王余昧墓出土的权杖与宝剑是吴国从发祥到称王的历史铁证，也是对“□宗土”历史意义的说明。
　　三、文化之谜
　　簋铭“□宗土”是圌山文化的源头，圌山乡民的信仰、民俗、民风的独特之处缘自于此。
圌山有座特大的“半山土地庙”，依山而列有五进之多，门面是气派的楼房。这特殊的土地庙有何来头？无独有偶，圌山有个“往民日子”，每年这一天圌山及邻近县市的乡民都赶往圌山，这古老的民俗与半山土地庙一样至今找不到源头。
　　唐代刘禹锡的吴地怀古诗说：“风俗泰伯余，衣冠永嘉后”，泰伯余风绕不开夨簋铭文记载的“□宗土”。“□宗土”的祭祀以农神崇拜为核心，由土谷的意义，上升到社稷的意义，体现着国家与民生的价值。吴国王陵在圌山下，宗土庙与王陵是统一的祭祀区，圌山的祭祀不会因都邑的迁移而旷废，应该贯穿在吴国700年左右的历史中。《礼记•经解》说：礼对于国家的作用，如同方圆规矩。“□宗土”的祭祀之礼以农神崇拜为基因规定着吴国文化的走向与个性，铸定了圌山乡民根深蒂固的习俗。
　　吴国灭亡，“□宗土”遭“伐宗庙，掘社稷”而废黜为民间的土地庙，土谷农神改头换面变成了“土地公、土地婆”。圌山半山土地庙旁有大量的以山石为建材的废墟，这样的原始建材远比圌山一带的唐代“显孝褒亲院”（清改为东霞寺）、仁静观（宋代改为华阳观）的建材古老。“敬公公田苗茂盛，谢娘娘五谷丰登”，这圌山一带的土地庙对联有谷神的影子，建在这原始石料废墟上的半山土地庙应该有“宗土”庙的基础。
　　抗日战争前，圌山有祭祀场所三十多处，圌山脚下的大港镇41平方公里的辖区内有寺庙道观53座。今天圌山最古老的西林寺、东霞寺，以及山下的大型寺观中依然是土谷神、道神仙、佛菩萨供于一室。唐代大港东岳庙建于土地庙旁，南唐、南宋与明代的重建、扩建依然保留着土地庙，使之成为庙中之庙的奇观。在大港东岳大帝不能取代土神，就是老子天下第一的龙王也得让风于土神，横山龙王庙前是土地庙，先拜土神后拜龙王是乡民的习惯。这密集的庙宇，平民化、世俗化、生活化的宗教香火源自“□宗土”的农神崇拜基因。
　　圌山地区清明前后三天都是祭祀之日，“往民日子”在清明翌日，传说“往民”是“上圌山遥望山西绵山纪念介子推”、是“上圌山烧纸给亡命野鬼”。“往民日子”与祭祀有关没有问题，但圌山是吴国的祭祀圣地，吴民为何祭祀晋国的忠臣？给亡命野鬼烧纸为何要舍近求远爬上高山？
　　我们爬上圌山向西并不能望见山西绵山，在半山土地庙望见的是圌山西侧绵延山脉上的吴国王陵；上山祭祀的也不是祭祀什么亡命野鬼，而是庙宇中的神灵。将圌山“往民日子”放在吴国灭亡的历史语境中，我们不难看出传说之言应该是吴国遗民上山暗祭宗土、凭吊吴君的托词。
　　《大路镇志》说：圌山塔的“塔砖为黄明节游人携带上山，该塔又名万人塔。”也就是说“往民日子”的形成起码早于明代的圌山报恩塔，然而所有的书籍中不见记载，而近代的书籍忽然莫名其妙地名之为“黄明节”。名字的用字应表达所指事物的文化涵义，圌山方言没有huang音，“黄明”用字与方言民俗的文化精神、文化涵义没有任何联系。政治禁忌造成的文化割裂司空见惯，秦始皇禁忌圌山的王气，刘裕在丹徒利用乡民起家后便禁忌家乡的“淫祀”，满清的文字狱更是变本加厉。然而，民俗文化终究有其内在的精神，追根溯源，“往民”的意义离不开“□宗土”。圌山的宗土祭祀由土谷上升到社稷，由王道惠及民生，这样的王道，民自向往。《说文》曰：“王，天下所归往也。”从这个意义上说宗土祭祀的日子是“往民日子”的源头，“往民”写作“王民”未尝不可。
　　秦始皇禁忌吴国王气，但禁忌不了由农神崇拜发端的民俗香火。祭祀的香火承载着吴民的宗教精神和爱社意识，将狭义的吴国王气升华为吴文化之王气。三国孙氏高举吴字大旗，南朝宋、齐、梁、陈在镇江经营起家离不开吴文化之王气与吴民忠义爱社的民风。圌山乡民在南宋抗金、抗元，明代抗倭、抗清，清代抗英，辛亥革命与民国抗日这些历史激流中，一如既往地表现出忠义爱社的英雄本色不是偶然的，圌山祭祀的王气与乡民忠义爱社的民风是“往民”的注脚。
　　“往民日子”为标志的圌山民俗是传承圌山王气与圌山民风的载体。靖康之难，宋太祖六世孙赵子禠扈从高宗南渡后在钟山与圌山之间徘徊。对圌山乡民的香火精神的认同、受圌山王师抗战之鼓舞，赵子禠于两年后定居在圌山脚下，并“建燕王院于大港镇立主奉祀”（《大港赵氏族谱》）。圌山是南宋抗金的重要基地，韩世忠所部，宗泽、岳飞、张浚、唐崇德、魏忠宪的后裔，夏泽、贾元明、吴英、解寿辉、殷晖、张扈跸、顾奎、任伯雨、贡祖文、王思联以及孔氏、侯氏、汤氏、谢氏、商氏，徐氏、葛氏等抗战的王师与移民，在圌山脚下定居繁衍。这些氏族对圌山香火的虔诚表现在全盘接受圌山的方言，成为今天“往民日子”登山大军的半壁江山。在清末民族危亡的历史关口，以黄花岗起义总指挥赵声为代表的大批圌山乡民在辛亥革命中，为中华民族的历史进步立下不朽的功勋，为圌山“往民日子”民俗书写了文化的意义。
　　农神崇拜的文化基因从“□宗土”的祭祀发端，统摄民俗与民风，一脉相承地贯穿在圌山三千多年的历史中。    
             
（作者为大港历史文化研究会副会长）